utolsó frissítés: 2006. nov. 1.

Ha már egyszer csángó vagy, meg kell tanulj boldogulni. Egy moldvai falu lakóinak identitásépítési stratégiái. Társszerző Simon Boglárka. In Pro Minoritate, 2004/tél. ISSN 1216/9927.

Simon Boglárka — Péter László

 „Ha már egyszer csángó vagy, meg kell tanulj boldogulni.” 
Egy moldvai falu lakóinak identitásépítési stratégiái

Bevezető

Az 1989 utáni a kiábrándultságnak, a bizonytalanság érzésének egy olyan állapota (is) jött létre, amely sokkolóan hatott. Ennek az egyik következménye az identitás átrendeződése (vö. Bell 1975:142-151), amely a hétköznapok gyakorlatában az etnicitás látványos(abb)á válásában, a politikában pedig a nacionalista diskurzusok (fel)virágzásában nyilvánult meg.[1]

A nacionalizmus feléledése mint erre a kihívásra adott válasz (Hobsbawm, 1992), következtében érthető, hogy az 1990-es években (újjá)születő kelet-európai társadalomkutatásban miért kaptak szerepet a nacionalizmussal, etnicitással, illetve interetnikus viszonyokkal foglalkozó vizsgálódások. Az identitás átrendeződésének, az etnicitás megnyilvánulásának, illetve az interetnikus viszonyokban megjelenő versengés dimenzióinak és — szimbolikus vagy valós — konfliktushelyzeteinek szociológiai és antropológiai vizsgálatát Románia esetében döntően a román-magyar-cigány/roma csoportok esetében végezték el a kutatók (pl. Culic-Horváth-Stan é.n., Gagyi 1996, Feischmidt 2003, Poledna et al. 2002, Trencsényi et al. 2001, Péter 2003 vagy Neagota-Fülpesi-Péter-Toma-Troc 2004).

A moldvai katolikusokkal foglalkozó, igen terjedelmes ún. „csángóirodalom” java része (lásd például Diószegi-Pozsony 1996, Dumea 2003, Gabor 1996, Gazda 1994, Mărtinaş 1985, Pávai 1999, Sylvester 2000, 1999, Şerban-Stănilă 2002, Stan-Weber 1998, Tánczos 1999, Vincze 2002 — ide betettem a román fél képviselőit is, nézd majd meg, hogy mindenki meglegyen a bibliográfiában) azonban paradigmatikusan eltér ettől a vonulattól, abban is, hogy domináns diskurzusa akarva-akaratlanul politikai (vö. Tánczos 2001:56).[2] E politikai mezőnyben — gyakran nem számolva a csoport belső heterogenitásával, és egyneműen csángókként (ceangăi) definiálva őket — a magyar és a román fél egyaránt kitermelt egy-egy, a moldvai katolikusokat a saját nemzetbe integráló mítoszt,[3] amelyet aztán a helyi intézményes keret kialakításával/befolyásolásával, illetve az akadémiai diskurzusnak — mint performatív, a realitást intézményesítő beszédmódnak — a saját szolgálatába állításával érvként használ fel a „csángó identitás” „legitim felosztás feletti monopóliumáért” (Bourdieu 1985:9,12) folytatott küzdelemben.

Jelen írásban nem arra vállalkozunk, hogy ezt a szerteágazó irodalmat kritikai elemezzük és górcső alá vegyük. Csupán arra a megjegyzésre szorítkozunk, hogy a korábban végzett, a „csángókérdést” érintő vizsgálatok nagy része az etnicitás kutatásának klasszikus-objektivista-primordialista-esszencialista jelzőkkel illetett paradigmájához kapcsolódik. Jóllehet a jelzők nem fedik egymást teljes mértékben, a fenti paradigmába sorolható kutatások közös nevezőjét az a fajta irányultság jelenti, amely szerint az egyes etnikai csoportoknak léteznek olyan objektíven elhatárolható kritériumai — mint például a bőrszín, nyelv, vallás, közös eredet- és történelmi múlt tudata vagy ennek szimbolikus reprezentációi, a közös kultúra stb. —, amelyek az adott csoportokhoz lényegileg és többé-kevésbé természetszerűen hozzátartoznak, és születésüktől fogva meghatározzák az egyének identitását.[4] Mindezek paraherderiánus-romantikus gyökerei (és az etnicitás a nemzetépítő törekvésekkel való összekapcsolódása)[5] miatt a fenti megközelítésekben az identitások statikusak, totális kategorizáláson alapulnak és kizárják egymást (Devereux 1996:392).

Tanulmányunkban szakítottunk ezzel a „statikus megközelítéssel”, a tetten érhető nosztalgikus, romantikus-idealizáló hozzáállásokkal, illúziókkal és „ártalmas állításokkal” (Brubaker 1996). Személetünkben az etnikai identitás konstrukció, ezért a hangsúlyt a vizsgált csoport etnikai határainak dinamikus, kívülről és belülről történő megkonstruálására helyeztük. Arra a kérdésre kerestünk lehetséges választ, hogyan épül fel a mindennapok interszubjektív diskurzív gyakorlatában (← ez itt valahogy nagyon szakbarbárul hangzik, jó lenne valahogy lágyítani rajta) egy moldvai falu katolikus közösségének identitása. Magyarán, milyen erővonalak mentén működnek a közösségben a besorolás-elhatárolás folyamatai Dolgozatunk empirikus, terepe egy moldvai, Bákó megyei település, Frumósza/Frumoasa,[6] ahol egyaránt élnek katolikusok és ortodoxok, illetve arányuk kiegyensúlyozott. Módszertanunk antropológiai — döntően mély-interjúkra[7], és megfigyelésekre épül, „kemény” statisztikai adatokkal kiegészítve. A kutatás alanyai a településen élő katolikusok. Nem azért, mert a nyilvánosságban az ő besorolásuk képezi a „csángóvita” tétjét, hanem azért, mert — eltérően az ortodoxoktól, akik a helyi közösség konszenzuális értelmezésiben románok (vagy ha a Cartier nevű falurészben laknak, akkor cigányok[8]) — a katolikusok „kilétét” illetően nem létezik ilyen egyértelmű válasz: a falu közösségén belül olyan csoportot alkotnak, amelynek identitása „bizonytalan” (Lucassen 1991).

A továbbiakban tisztázzuk tanulmányunk elméleti kereteit, majd a vizsgált terep leírása után a frumószai római-katolikus vallású népesség etnikai identitását definiáló/újradefiniáló (az önbesorolás és — a falu terén belüli-, valamint azon kívüli — klasszifikáció) elemeket írjuk le.

A határképzés és klasszifikáció elméletei az etnicitás-kutatásban

Az etnicitás-elméleteket általában két nagy paradigmába szokták sorolni, amelyek a primordialista—modernista, klasszikus—konstruktivista, eszencialista—instrumentalista, objektivista—szubjektivista ellentétpárok mentén körvonalazhatók, bár újabban megjelentek szintézistörekvések is. Kutatásunk elméleti alapját az ellentétpárok utóbbi tagjaival jellemezhető irányultság, az egyszerűség kedvéért a konstruktivistának nevezett megközelítés jelenti, amelynek magvát a Fredrik Barth által szerkesztett Ethnic Groups and Boundaries (1969) c. kötet előszava tartalmazza. Ebben Barth az identitás korábbi, kultúraközpontú megközelítése helyett az etnikai csoportok interszubjektív elhatárolódási gyakorlatának fontosságára hívta fel a figyelmet. Szerinte az (etnikai) identitás nem határozható meg objektív kritériumok alapján, nem jelent statikus és tartós csoporttagságot, hanem az interakció során képződő, dinamikus szerveződési forma, amely interakció során az egyének magukat és másokat kategorizálják, azaz folyamatosan meghúzzák a határokat a két (vagy több) csoport között. A csoport kontinuitása e (szimbolikus) határok fenntartásán múlik, nem pedig a közöttük levő objektív kulturális különbségeken (i.m.:14-15), ez utóbbiakból ugyanis mindig csak annyi aktualizálódik, amennyit az aktorok az adott helyzetben fontosnak tartanak.

Habár Barthot sokan bírálták,[9] az etnicitás-kutatás az általa kijelölt irányba tolódott el. A paradigma képviselői (Barth 1969, 1996, Banks 1996, Bell 1975, Cornell-Hartman 1996, Eriksen 1993, Gans 1996, Hannerz 1996, Horowitz 1975, Jenkins 1997, Schaefer 1998) eltérően kezelik hagyományát, mégis egyetértenek néhány vonatkozásban. Szerintük az etnicitás ideológiája és az etnikai csoporton belüli szolidaritás modern képződmény[10], nem pedig valamilyen homályos múltba visszavezethető, eredendő (kulturális) rokonság következménye. Továbbá a konstruktivisták azt is elfogadják, hogy az etnicitás lényegét nem az izolált kulturális tartalmak adják, hanem az, hogy az egymással kapcsolatba kerülő csoportok a mindennapi interakció során — meghatározott társadalmi helyzetekben — közösen hozzák létre a két csoportot elválasztó határokat olymódon, hogy egymást bizonyos kategóriák mentén klasszifikálják, s e klasszifikációk, címkézések gyakorlatának, illetve azok elfogadásának/elutasításának összjátékából építik fel a csoportok identitását (vö. Banks 1996, Bell 1975:159, Cornell-Hartman 1996, Eriksen 1993, Hannerz 1996, Jenkins 1997:40, 53-56 stb.)[11]. Az egyes etnikus dichotómiákban megjelenő kulturális jegyeket nem objektív kritériumok és „ódivatú tulajdonságlisták”[12] (Komoróczi 1995:294) mechanikus alkalmazásainak tekintik, hanem a kultúra olyan szimbólumainak, amelyeket a csoport tagjai — szubjektív tényezők alapján — aktívan (szerintem ez fölösleges) választanak ki (Gans 1996). Mindezt azért, mert az adott helyzetben e szimbólumok alkalmasak hogy a csoportközi különbségek „diakritikus jeleivé” (Hannerz 1996:418), az identitás határköveivé tegyék őket (vö. Eriksen 1993:47, Horowitz 1975:120).[13] Tehát e szemlélet szerint — amelyet mi is magunkévá tettünk — az etnikai identitás nem statikus képződmény, hanem dinamikus folyamat: az egyének bizonyos csoportokba való besorolása nem légüres térben történik, hanem meghatározott társadalmi körülmények között, instrumentális módon a saját/másik csoport érdekeinek függvényében (Bell 1975:171). Továbbá, azt is elfogadjuk, hogy az egyén egyszerre több csoportnak is tagja lehet (az etnikus identitások nem feltétlenül zárják ki egymást, s a köztük való választás mindig az adott szituáció függvényében történik többé-kevésbé racionálisan és/vagy instrumentálisan)[14], a határok pedig nem egyszer-és-mindenkorra adottak, hanem oszmotikusak és átléphetőek (Barth 1969:19, Horowitz 1975:118, Jenkins 1997:70).

Ebben a paradigmában lehetővé vált, hogy kutatási alanyaink identitás-konstrukciós folyamatát a gazdasági-, társadalmi- és politikai kontextusba beágyazottan kezelhessük, hiszen a magukat/egymást különbözőként tételező csoportok interakciói különösen fontosak, ha ezek ugyanabban a nichében, ugyanazokért az erőforrásokért, egyenlőtlen pozíciókból versengenek (Barth 1969:19). A versengés során az elkülönböződés kritériumait az identitás indikátorai képezik (Horowitz 1975:119). Úgy véljük, Frumószában hasonló a helyzettel nézünk szembe, aminek mentális és szimbolikus lenyomatait a következőkben mutatjuk be.

„Szép ez a falu erőst, csak az emberek rosszak...” — Frumósza térbeli és társadalmi szerkezetéről

Frumószát (Frumoasa)[15] a „csángóirodalom” — a közeli Pusztinával (Pustiana) együtt[16] — székelyes csángó településként tartja számon, amelynek katolikus lakossága a Székelyföldről a 18. század második felében, a madéfalvi megmozdulás (legyen inkabb veszdelem, úgyis úgy swzokták nevezni, és szerintem stilárisan nem túl erős) leverését követően menekült ki Moldvába. Földrajzi környezetét tekintve Frumósza Moldvában, a Keleti-Kárpátokhoz közeli dombvidéken terül el, a Tázló völgyében, a folyó partján. Közigazgatásilag Bákó és Neamţ megyék határán van — 1925-ig a Neamţ megyei Tázlóhoz (Tazlău) tartozott, majd 1956-ig maga volt a községközpont, jelenleg azonban a tőle délre fekvő Balcani községhez tartozik.[17] Periferikus település, a legközelebbi városoknak a 45 km-re levő Moineşti és a mintegy 55 km-re levő Comăneşti tekinthetők — mindkettő válságos ipari város. Ennek ellenére a falu nem tekinthető elzártnak, bár vasútja nincsen.  A két legközelebbi városba (továbbá Neamtba és Bákóba) naponta többször[18] közlekedik autóbusz, illetve munkásokat szállító féllegális autó.

A község falvai közül Frumósza a legnagyobb — a község összlakosságának mintegy 44%-a él itt —, lakossága felekezetileg és etnikailag megosztott, egyaránt lakják katolikusok, ortodoxok, valamint romák. A 2002-es népszámlálás adatai szerint Balcani községben összesen 8051 személy élt, többségük fiatal — a lakosságnak csaknem a negyede (24,56%) 14 év alatti, a 15-59 év közöttiek aránya 56,56%, míg a 60 év feletti korcsoportba 18,89% tartozik —, amit a demográfiai magatartás tradicionális voltával magyarázhatunk.[19] A község népességének döntő többsége ortodox vallású (72,48%), míg Frumósza katolikus közössége a lakosság 27,43%-át teszi ki (azaz 2209 „lelket” számlál). Az önkormányzat adatai alapján  (Şerban-Stănilă 2002) ez a 2209 fős katolikus közösség a falu lakosságának kevéssel több, mint a felét (53,84%-át) jelenti — jóllehet a helybeliek ennél jóval nagyobbnak kétharmadosnak, sőt akár 75%-osnak is tekintik a katolikusok arányát. A cigányokként megnevezett közösség külön falurészben lakik, az ún. Cartier-ban. Régen a katolikusok és ortodoxok is területileg elkülönülve éltek — ki-ki a maga temploma környékén —, mára viszont többé-kevésbé vegyesen népesítik be a falu fennmaradó részét. Megmaradtak azonban a korábbi gócpontok: „túl a vízen, a Fazekasoknál” (Olari-ban) a döntő többség ortodox, míg a katolikus templom környéki faluközpontban, illetve az Alsó- és a Felső-Porondon a katolikusok vannak túlsúlyban. A falu szerkezetileg kompakt település, s mint a fentebbiekből is kitetszik több falurész különül el benne, amely falurészek nagysága, státusa és szimbolikus jelentősége eltérő. A település mentális térképén tehát a következő részek különíthetőek el: a Cartier, az Alsó-Porond, a Faluközpont (Centru), Felső-Porond, Olari, (kinn a Fazakasokná) valamint a Gura Văii.

A falu perifériáján levő szegregált házsor a Cartier, itt lakik a falu roma lakossága. A Cartier földrajzi és szimbolikus értelemben is perifériának számít: ebben a falurészben ugyanis nincsenek középületek, csupán egy kocsma, amely (élelmiszer)boltként is funkcionál[20],  és egy kereszt, a „troica”[21] (a troica több keresztnél, egy egész kis házikó, amiben mindenféle szobrok vannak). A Tázló jobb partján nagyjából a katolikus templomig terjed az Alsó-Porond (Prundul de Jos). Vegyesen lakják a katolikusok és ortodoxok, az előbbiek többségben vannak. A frumószaiak szerint az Alsó-Porond, a Központ, illetve a Felső-Porond alkották a falu régi katolikus magját, míg az ortodoxok ezekre a részekre beházasodás vagy házvásárlás útján költöztek be. Itt található az iskola,[22] egy nyilvános telefonfülke, illetve két kocsma, azaz „privatizare”. Faluközpontnakt (Centru) a katolikus templom környékét tekintik. Itt kevés lakóház található (zömmel katolikusok lakják), a látképet a szocreál templom uralja, amelyet a 1956 és 1961 között építettek a hívek közadakozása révén.[23] A katolikus templom nem csak méretei miatt tekinthető a falu szimbolikus középpontjának, hanem környékének térkialakítása is a modernitás szimbolikus centurmává teszi — a körülött levő térben ugyanis térben fákat ültettek, padokat helyeztek el. A falu többi középülete — az iskolát, illetve az ortodox templomot kivéve — szintén a központban, a templom közelében és árnyékában áll: közvetlenül a templom mellett a katolikus plébánia, kissé távolabb pedig a kultúrotthon, az orvosi rendelő és az óvoda. Az egyébként alig néhány száz méteres faluközpontban található még további négy kocsma és egy bár[24]. Közvetlenül a Tázló jobb partján terül el a piactér, amely vallási rítusok (a Mária-Magdolna napi katolikus templombúcsú — július 22.) színtereként is funkcionál. A Felső-Porond a központtól északra a Tázló jobb partján elhelyezkedő mellékutcák csoportját jelenti. Ez is periférikus falurész, középülete nincs, itt legeltetik a falu szarvasmarháit. Lakosságának többsége katolikus. Az Olari (kinn a Fazakasoknál) „túl a vizen, a hegy alatt”, azaz a Tázló másik (bal) partján van. Az Olari elnevezés a falu hajdani foglalkozás szerinti rétegzettségéről és a felekezetek lakóhelyi és társadalmi elkülönülésről tanúskodik: a második világháború előtt ugyanis az ortodoxok zöme fazekassággal (is) foglalkozott, míg a katolikusok döntően erdőkitermelésből (és mezőgazdaságból) tartották fenn magukat.[25] Nem számít perifériának, mert itt él a falu ortodox közösségének magja és itt található az ortodox templom is. Végül, a falu utolsó nagyobb egysége a Gura Văii elnevezésű rész. Ez a Tázlótól a falu Neamţ megye felől eső határáig húzódik a főút mentén, illetve ide tartoznak a főút jobboldalán elterülő mellékutcák is.[26] Kiterjedése szempontjából talán ez a legnagyob falurész, ortodoxok és katolikusok vegyesen lakják. Jelentőségét tekintve félperiféria, középületei nincsenek, van benne viszont négy „privatizare”, egy további telefonfülke és egy szent kereszt, a „troica”. A falurész legtávolabbi házaira a „kinn a mezőn” megjelölést is használják.

A humán erőforrások tekintetében elmondható, hogy a falu lakosságának túlnyomó többsége alacsony iskolai végzettséggel rendelkezik,[27] míg foglalkozási szerkezete szempontjából paraszt-munkás településnek tekinthető: az alkalmazottak aránya 218 az 1000-ből. A mezőgazdaság azonban már a kommunizmust megelőzően sem volt jelentős — tradicionálisan az ortodoxok fazekassággal, a katolikusok pedig erdőkitermeléssel egészítették ki jövedelmeiket, ugyanis a rendelkezésre álló megművelhető terület már ekkor is kevésnek (jelenleg az összterület csupán 17,85%-a szántó), a talaj pedig nagyon gyenge minőségűnek bizonyult. A faluban soha nem is volt kollektivizálás[28], viszont a lakosok jó része ipari munkássá vált. A rendszerváltást követően a nehézipar hanyatlása miatt sokan vesztették el állásukat, illetve kényszerültek a városokból hazaköltözni és többé-kevésbé visszaparasztosodni. Jelenleg a férfiak főleg az „erdőn” (egy fűrésztelepen) vagy a „petrolnál” (a Moineşti olajipari vállalatnál) dolgoznak. A szükséges pénztőke hiányában vállalkozásba kevesen fogtak — a fűrésztelepet és a „privatizare”-kat kivéve csupán egy malom van magánkézben — munkahelyszerzésre a falubeliek a nemzetközi migráció gyakorlatát használják: „idegeny országok”-ban, főként „Itália”-ban [Olaszország], „Szpánia”-ban [Spanyolország] és „Grécsia”-ban [Görögország] próbálnak munkát találni.[29] A falu infrastrukturális összképe szegénységről árulkodik. A 922 lakóház — ami összesen 2305 szobát, azaz átlagosan 2,5 szobát jelent — java részét a kommunizmus ’60-as, ’70-es és ’80-as éveiben emelték, a rendszerváltozás után viszont alig építettek házakat. A nagyobb gazdasági potenciállal rendelkezők házai[30] között vannak ugyan emeletesek, de az összes lakóépületek mintegy 30%-a vályogból készült, s a legáltalánosabbnak az egy-két szoba-konyhás lakást, esetleg nyárikonyhát, és gazdasági épületeket tartalmazó modell tekinthető. A közművesítés meglehetősen alacsony színvonalú, a házak 87%-a rendelkezik villanyárammal, kevesebb, mint egy százaléka bevezetett vízzel. Az utcák közül csak a főút aszfaltozott, ott is igen rossz minőségű az útburkolat, amely tele van gödrökkel.[31]

Összességében elmondható, hogy — annak ellenére, hogy a térszerkezetben is visszatükröződnek Frumósza társadalmi szerkezetének bizonyos erővonalai[32] — a falu összképe viszonylag egységes (a lakóházak minősége láthatóan nem függ össze az egyes falurészek státusával). A frumószaiak gazdasági-foglakozási szempontból is viszonylag szimmetrikus viszonyban állnak, a katolikusok, ortodoxok és romák nagyjából egyforma életmódot folytatnak, illetve ugyanazokért az erőforrásokért/munkahelyekért versengenek. Asszimetrikus viszony a szimbolikus/reprezentációs térben figyelhető meg, ahol egyértelműen a katolikus közösség van előnyösebb pozícióban — s pozíciójukat folyamatosan újra is termelik a naponta többszöri egyházi szertartások és egyéb, a templomban vagy közvetlen környékén zajló tevékenységek során. Továbbá a falubeliek tudatában az orvosi rendelő és az óvoda is katolikus „tulajdonként” tételeződik, jóllehet az intézményeket a falu teljes lakossága egyaránt igénybe veheti. Ezzel szemben az ortodox templom általában zárva áll, hiszen a pap csak 2-3 hetenként jár ki a faluba. Ez nemcsak a falun belüli szimbolikus versenyt fokozza, hanem a községközpont és Frumósza versengésének is felerősíti a felekezeti vonatkozásait — a közvélekedések szerint ugyanis a polgármester elhanyagolja, sőt akadályozza a falu fejlődését.[33]

Az alábbiakban azt mutatjuk be, ahogyan a katolikusok etnikai identitása a folyamatosan alakuló interszubjektív mezőben a környezet aktorai által adott és a saját csoportról alkotott értelmezések kölcsönhatása során megképződik. — ezt teljesen átfogalmaztam

Kik a „csángók” Frumószában? — a katolikusok identitásának felépítése

Frumószában, mint ezt már többször említettük, az ortodoxok identitása a terepen lakók közös tudásában nem „kérdéses”, ők egyértelműen románoknak számítanak.[34] Ezzel szemben a katolikus népességre alkalmazott „csángó” megnevezés tartalmáról többféle elképzelés létezik.[35] Eredményeink szerint a „csángó”-ság mint etnicitás kétféle tranzakcióban nyilvánul meg: az önbesorolásban és a különböző viszonyítási csoportok heterodefiníciói alakjában (l. Jenkins 1997:53), amelyek nem feltétlenül esnek egybe. A továbbiakban lássuk milyen csoportok klasszifikációinak összjátékaként, illetve az interakció milyen szintjein épül fel a frumószai katolikusok „csángó” identitása. Ennek érdekében az identifikáció és klasszifikáció helyi sémáit vesszük figyelembe, azaz azt a mindennapi interszubjektív gyakorlatot, amelynek során a frumószai ortodoxok heterodefiníciói, valamint a katolikusok önbesorolásai kialakulnak. Következő lépésben tágítjuk a heterodefiníciók körét és azt viszgáljuk, ahogyan a frumószai katolikusokkal kapcsolatba kerülő szűkebb és tágabb „külvilág”[36] látja a közösség tagjait.

I. Interakció és klasszifikáció a falun belül

A Frumószán belüli katolikus-ortodox klasszifikációs és identifikációs gyakorlat a hétköznapok keretei között alakul. A felek között „első ránézésre” a viszony „békés”[37], mert a közvetlen interakciós felek hasonló szociális állásúak. Azonban — annak ellenére, hogy a közvetlen viszonyban álló aktorok társadalmilag nemigen különböznek — a frumószaiak mentális konstrukcióiban bizonyos csoportok mégis elkülönülnek egymástól, ami a nominális identifikációs gyakorlatban tükröződik. Ez akkor is tetten érhető, azáltal hogy ortodoxokról és katolikusokról, illetve románokról[38] és csángókról beszélnek, amikor az egymáshoz való hasonlóságukat hangsúlyozzák. S habár e megnevezések általánosak (tehát nyilvánvalóan elkülönítik a két csoportot), szemantikai — és ezzel együtt mentális konstrukciós — mezőjük a szerint alakul, hogy ki, hol és milyen körülmények között használja őket.

 „Ők katolnikusok, a miénk az ortodox egyház”

Az ortodox felekezetű, magukat románnak (vagy cigánynak) valló közösség tagjai a faluban lakó „másik” csoportot „csángók”-ként  vagy „katolikusok”-ként nevezik meg. Az utóbbi besorolás alapja egyértelműen vallási, míg az előbbi esetében a vallási besoroláshoz egy, a nyelvhasználatra vonatkozó sztereotip értékelés kapcsolódik: a csángók azok, akik nem tudnak jól sem magyarul,[39] sem románul.[40] E klasszifikáció gerince egy kettős elhatárolás. Egyrészt a „csángók” és az ordodox vallású románok között érzékelhető etnikai határok vannak, másszóval az ortodoxokhoz viszonyítva a kérdéses csoport elsősorban „másokat”, „őket” képez. Másrészt, szerintük a „csángók” ugyanilyen módon a magyaroktól is elkülönböznek, a „magyar”-ság — azaz a másságnak a román identitáshoz hasonlóan stabilnak illetve tudottnak és ismertnek tekintett[41] — kategóriájához sem tartoznak. A kettős elhatárolás mellett leggyakrabban hangoztatott két érv közül az egyik területi alapú (azáltal, hogy nem laknak Erdélyben vagy Magyaroszágon), a másik pedig a nyelvi kompetencia szempontját emeli ki (az „igazi magyarok” vélt egynyelvűségének okán) a „csángókat” kétnyelvűségük/kevetnyelvűségük[42] miatt nem tekintik ténylegesen magyarok-nak. [43]

Az ortodox látásmód szerint éppen ez a kevert(nyelvű)ség az, ami a csángó-ság alapvető indikátorát jelenti: a csángók nem románok, hiszen nem ortodoxok, de nem is magyarok, mert nem tudnak magyarul, olyannyira nem, hogy az igazi magyarokkal nem is tudnak kommunikálni. Ők tehát az ortodoxok „tiszta” fajtájával ellentétben keverékek („amestecătură”), korcsfajzatok („corcitură”), hazátlanok („om fără patrie”), akik a „hegyeken túlról” jöttek be a faluba, ahol előbb (lakóhelyileg) összekeveredtek az ortodoxokkkal, majd úgy elszaporodtak, hogy mára már ők alkotják a falu többségét. A katolikusok számbeli fölénye miatt érzett pozícióvesztésüket az ortodoxok azzal kompenzálják, hogy a „csángó” címkét stigmává alakítják — hátuk mögött gúnyolják, és akár ki is nevetik őket korcsosságuk,[44] azaz kétnyelvűségük miatt.[45]

A stigmatizáló viszonyulás mellett, az ortodox vallásúak másik lehetséges attitűdje a kategorizálás során tudatosan elhatárolódik a látványos „csángózás”-tól és a címkével együttjáró negatív diszkriminatív konnotációktól („nu e frumos să faci diferenţă”[46]) és a nem-ortodox/nem-román „másik” csoportba az egyéneket egyszerűen felekezeti alapon sorolja be, következetesen katolikusként nevezve meg mind a csoportot, mind a csoport nyelvét.[47] A kétféle kategorizálás különbségét az ortodox közösség tagjai a „modernitás”[48] helyi szinten értelmezett fogalma mentén írják le: egy magát modernnek (és civilizáltnak[49]) tartó egyén ugyanis nem engedheti meg magának, hogy illetlen és sértő terminusokkal jellemezzen másokat. Mindazok, akik a katolikus etnonimet használják, a csángózást vagy a személyes konfliktusok bűnbakkereső magatartásának, vagy egyszerűen a múlt (a nem-modern kor) maradványának tartják. Ez a fajta elhatárolódás azonban nem zárja ki, hogy a katolikus csoportba[50] besorolt egyéneket ne ugyanazokkal a sztereotípiákkal jellemezzék, mint azok, akik a csángó etnonimet alkalmazzák a csoport határainak meghúzásakor.[51] — egy kicsit zavaró az, hogy a hosszabb idézeteket lefordítva hagytad csak meg, a rövidebbeket meg mindkét nyelven. Szerintem azért lenne jó az eredeti nyelven is bennhagyni az idézeteket (főleg, ha a beszélő katolikus), mert az érzékeltetné a neylvhasználatukat. Ami azt hiszem itt egy nagyon fontos kérdés. Mindenesetre ezt midnenképpen egységesíteni kellene valahogy.

 A fenti kategorizációk nem zárják ki egymást, sem pedig a lokális heterodefiníciók harmadik csoportját, amely szerint a katolikusok megnevezésére használt „csángó” kifejezés pusztán üres címke, nincsen valós etnikai tartalma. Azaz a katolikusok tulajdonképpen a román nemzet részét képezik, mert Romániában élnek, mert a személyi igazolványukban és egyéb hivatalos irataikban román állampolgárként/nemzetiségűként szerepelnek,[52] továbbá, mert az utóbbi években a katolikusok gyerekeiket már csak románul tanítják meg, s így szép lassan romanizálódnak, integrálódnak. Ez a fajta asszimiláció/integráció azonban a helyi közösségnél egy jóval nagyobb egység, a (állam)nemzet „képzelt közössége” (Anderson 1989, 2000) felé irányul, s mint ilyen nem számolja fel a lokális közösséget megosztó kulturális különbségeket (még kevésbé annak szimbolikus jelölőit) s az azok mentén meghúzott határvonalakat sem. Ezért lehetnek az ortodox közösség percepciójában a katolikusok egyszerre románok, illetve stigmatizált idegenek.

 „Mi vagyunk romano-catolici, ők ortodoxok”

A katolikusok énképét erősen befolyásolják az ortodoxok (és az igazi magyarok — ide jó lenne beírni, hogy kik is ezek) külső klasszifikációiból származó sztereotípiák. Önmeghatározásuk szerkezete a kettős elhatárolódás és kettős azonosuláshoz pólusai — illetve ezek kombinációi — között ingadozik, s legfőbb lényegét e köztesség (a mindkét helyre, de sehova sem tartozás) felismerése képezi. Ezt azok a címkék (bizonyos szituációkban stigmák) generálják, amelyekkel a mindennapi interakciók során a katolikus csoport tagjaiként illetik őket. Ennek legnyilvánvalóbb jele, hogy a legidősebb generációt kivéve[53] elfogadják a kívülről rájuk aggatott „csángó” etnonimet — annak ’se nem román, se nem magyar’, ’mindkét nyelvet rosszul beszélő’ stb. jelentéseivel együtt,[54] s ők is ezt használják a saját csoport megnevezésére.[55]

Az azonban, hogy az önmeghatározások során a „csángó”-ság jelentéseiből mi és hogyan aktivizálódik, illetve hogy a fogalom milyen további jelentésekkel bővül a katolikusok szóhasználatában, mindig az adott szituáció függvénye. Többféle identifikációs/külső kategorizációs (jelentésképző) séma áll a rendelkezésükre — ezek azonban nem zárják ki egymást kölcsönösen, így tetszés szerint kombinálhatók —, és e sémák közül aktualizálják valamelyiket az egyéni helyzet függvényében (vö. Boross 2002:54),[56] vagyis identitásuk szituacionális. A továbbiakban e jelentésképzéseket mint az etnikai határok szimbolikus jelölőit (ethnic markers), valamint a jelentések (át)alakulásának — s ezzel szoros kapcsolatban a határok (újra)rajzolásának — aktusait leltározzuk fel.

Az első ilyen határképző, szimbolikus jelentéshordozónak a csoport származására vonatkozó „közös történeti tudat” tekinthető — azaz a saját csoport eredetéről szóló „emigráns-telepes mítoszhoz” (Smith 1995:41) kapcsolódó közös tudás konstitutív elemei, amelyekben (természetesen)  keverednek a valós és fiktív elemek (vö. Komoróczi 1995).  Frumószában katolikusnak lenni sajátos tényezők következménye, de ennek mentális lenyomata korántsem egységes, korcsoportok szerint változik. Az idősebbek szerint a „csángók” Erdélyből, Csíkcsicsó környékéről származnak, s a múltban egy éhínség elől menekülve jöttek át a Kárpátokon és népesítették be a moldvai falvakat, ahol ma katolikusok (is) élnek, ahol aztán megváltozott, „elkorcsult” a nyelvük. Ezzel szemben a középgenerációt és a fiatalokat általában az eredetük felőli erős bizonytalanság jellemzi, s ami fontosabb, az eredet általában nem jelent számukra kívánatos identifikációt. [57]

A „csángó”-ság szinkron vonatkozási tekintetében sokkal bonyolultabb a képlet, amelynek törésvonalai (az identitás határai) legfőképpen a román/magyar nyelvhez, illetve a vallásossághoz való viszony függvényében alakulnak. Ezek közül az utóbbi, a vallásosság mentén történő határképzés az egyértelműbb. A katolikusok csoportszolidaritásának legerősebb és legegyértelműbb komponensét ugyanis éppen a felekezeti hovatartozás jelenti: ha be kell magukat sorolniuk valamilyen csoportba, leggyakrabban katolikusként határozzák meg önmagukat. Ugyanakkor a katolikusok és ortodoxok közötti felekezeti különbségeket gyakran nevezik meg a „romány hit” — „magyar hit” ellentétpár segítségével. A vallást és etnikumot összekötő link lehet kizáró, más esetekben viszont éppen a katolicizmus egyetemességét, etnikumfelettiségét hangsúlyozzák.[58]

Látható tehát, hogy e megnevezéseknek a legtöbb esetben anélkül van etnikai határképző tartalmuk, hogy összekapcsolódnának az identitás nyelvi vonatkozásaival (pl. a helyi csángó dialektust stigmatizáló, kizárólag románul beszélő, magát románnak valló katolikus papot következetesen „magyar páter”-ként nevezik meg). Önazonosságuk kinyilvánításának mindennapi praxisa, a nyelvhasználattól teljesen függetlenül, a „katolikusság” reprezentációiban nyilvánul meg — ezek jelentik identitásuk leglátványosabb szimbólumait. A katolicizmus szimbólumai[59] azonban nem csak kiragadott kulturális patternek vagy ikonok (vö. Cohen forrás:105, Erőss 1995:426-427, Gans 1996:435, Horowitz 1975:120), hanem szerves részei a hétköznapi életnek: a mindennapos imavégzés, a misére járás tagolják az időt, az útmenti feszületek és „troicák” a falu, az ún. „szentsarkok” a lakások terét stb. E szimbólumok használata annyira összekapcsolódik a „katolikusság”-gal, hogy a szimbólumhasználat szabályai ellen vétő egyén szinte automatikusan kizáródik a közösségből.[60] A frumószai katolikusok a falubeli ortodoxoktól általában nem csak felekezeti kritériumok szerint különítik el magukat, hanem területi és nyelvi szempontból is: „trăiesc în cercul lor  în Olari şi vorbesc aşa mai moldoveneşte”,[61] tehát „oláhok, cum s-ar spune”.  Velük szemben magukat csángókként vagy magyarokként nevezik meg, akik (a román mellett) magyarul/„csángójul” (is) beszélnek.

A katolikusok által használt nyelv azonban csak a románokkal szember tételeződik magyarként (nem-románként), s korántsem garantálja a Kárpátoktól nyugatra eső „Magyarföldön” lakó magyarokkal folytatott kommunikáció sikerét.[62] Ezek a magyarok ugyanis a „tiszta magyar nyelvet” beszélik, amelyet a frumószaiak fonetikai és lexikális szempontból is a saját nyelvüktől eltérőnek tekintenek olyannyira, hogy egyesek azt is tagadják, hogy képesek lennének megérteni egymást. [63]

Megfigyelhető továbbá, hogy a nyelvi és a területi szempont mint a megkülönböztetés alapja egy olyan taxonómiában olvad össze, amelyet szerint az egyes régiókban élők magyar nyelvi kompetenciájának (és ezzel együtt a magyar-ságának) „foka” függvényében állítanak fel. E szerint a taxonómia szerint a magyar nyelvet a legjobban „Budapestában” beszélik, itt laknak tehát a legigazibb magyarok, míg a kelet felé haladva fokozatosan csökken magyarság „hitelessége” — utánuk következnek az erdélyiek („oda ki Hárgitába a magyaroknál”),[64] majd a moldvai régión belül a pusztinaiak,[65] a frumószaiak, végül pedig azok a falvak, ahol laknak ugyan katolikusok, de már csak románul beszélnek.[66] Ugyanakkor ezzel a taxonómiával párhuzamosan a frumószai katolikusok csoportján belül szintén megkülönböztet(het)nek olyanokat, akik számára a privát szféra nyelve a helyi magyar/csángó dialektus, illetve olyan személyeket, akik csak értik ezt a nyelvjárást.  E nyelvismereti/nyelvhasználati különbségek hangsúlyozása vagy elrejtése azonban attól függ, hogy a saját csoportot az adott szituációban a román és a magyar viszonyítási csoportok között melyikhez akarják közelebb elhelyezni.

A címkézésnek ez a fajta percepciója nem csak az otthonosság-idegenség ellentétpár mentén felfogott interakciók következménye, hanem tükrözi a Frumószán belül fennálló társadalmi különbségeket is. Annak ellenére, hogy a frumószaiak (főként az ortodoxok) úgy érzik, hogy — a közösség számbeli fölénye miatt, illetve a katolikus identitásnak a szakrális térben történő állandó kinyilvánítási lehetősége miatt — a faluban a katolikusok jelentik a privilegizált többséget, úgy tűnik, hogy a valóságban mégis ők vannak alárendelt helyzetben. Az ortodoxok „mellett” ugyanis olyan — az identitást döntően befolyásoló — intézmények állnak, mint az iskola, amelynek célja, hogy jó (román) állampolgárokat termeljen ki.[67] Továbbá a katolikusok identitását legegyértelműbben meghatározó intézmény, a moldvai katolikus egyház is a magyar nyelvhasználat stigmatizálását katalizálja és/vagy generálja azáltal, hogy a helyi dialektust az „ördög nyelvének”, a magyarokat pedig „sátánistáknak” címkézi.[68] Az ortodoxok stigmatizáló gyakorlatáról a katolikusok azért nem beszélnek, illetve azért eufemizálják ezt a gyakorlatot, mert számukra ők jelentik a legközelebb álló, hatalommal rendelkező askriptív csoport. Az ortodoxok szimbolikus fölényét az elhallgatás gyakorlata mellett az is jelzi, hogy a katolikusok el is fogadják az intézményeken keresztül közvetített negatív sztereotípákat, így azok önbeteljesítő jóslatként funkcionálnak (Barth 1996:25-30, Cornell-Hartmann 1998:177-8, Eriksen 1993:24, Jenkins 1997:60, Schaefer 1998).[69] — ez a lábjegyzet például sokkal többet is mondhatna, ha románul is bennt maradt volna

Habár bizonyos esetekben a kétnyelvűség átfordítható erénnyé (szemben a csak egy nyelvet beszélő románokkal)[70], a „csángóság” mégis inkább egyfajta kényszeridentitásként (imposed etnicity, Lucassen 1999:90) áll a katolikusok rendelkezésére.

II. Heterodefiníciók a falun kívüli térben

Míg a falun belüli a mindennapi interakció során alakul ki a frumószai ortodoxok katolikus-képe, a tágabb értelemben vett „külvilág” esetében az időszakos találkozások következtében születik meg az a viszonyulás, ahogyan a frumószai katolikusokat kategorizálják. E találkozások és interakciók időszakossága és esetlegessége miatt a „külvilág” meghatározásait sokkal inkább sztereotipnek tekinthetjük — a kapcsolat nem intenzív, nem motiválja a másik megismerését, egyszerű besorolásra van szükség (az illető személy/közössé elhelyezésére a társadalmi térben). Aszerint, hogy kikkel lépnek kapcsolatba, a „külvilág”[71] a következő vonatkoztatási csoportokra osztható: a szomszédos ortodox falvak lakóira, a közeli katolikus falvak lakóira (különösen a pusztinaiak), a migráció során megismert székelyföldi-, erdélyi- és magyarországi magyarokra, az egyéb külföldiekre (akikkel szintén a  vendégmunka során kerültek kapcsolatba), valamint a „politizálók”[72]  kategóriájára. E vonatkoztatási csoportok mindegyike bizonyos sztereotípiáknak megfelelően kategorizál, egyszerűsít, nem látja meg a nagyobb kategóriákat szegmentáló mini-identitásokat (Cornell-Hartmann 1998:178), továbbá elmondható, hogy az etnikus taxonómiák a vonatkoztatási csoport távolságának növekedésével egyre általánosabb kategóriákra támaszkodnak, s e kategóriák belső heterogenitása a klasszifikálók számára egyre érdekletenebbé válik (Eriksen 1993:26).

 „Unguraşii de la deal”- ide kell valami más cím, mert nem csak a szomszédos ortodoxok attitűdjeit tartalmazza a fejezet

A közeli ortodox falvakról (elsősorban a községközpontról) elmondhatók, hogy a katolikusokat ugyanúgy „csángózzák”, mint a frumószai ortodoxok. Ha azonban az egész falut kell kategorizálniuk, Frumósza úgy jelenik meg számukra, mint egy homogén közösség, akiket az „unguraşii de la deal” [magyarkák a dombról] vagy a „ţâganii din Frumoasa” [frumószai cigányok] címkékkel látnak el. Ennek okát a Balcani és Frumósza közötti versengésben kell keresnünk: jelenleg Balcani ugyan a faluközpont, régebben (1925 és 1956 között) azonban Frumósza töltötte be ezt a pozíciót, s a balcaniak a frumószai falufejlesztési kísérleteit[73] egyértelműen a hatalomátvételre való törekvésként értelmezik. Ebben a törekvésért felelősnek a katolikusokat látják,[74] hiszen — mint azt már többször is említettük — a frumószai ortodoxok intézményeiken (pontosabban azok hiányán) keresztül alárendeltek a balcani központnak. Emiatt történhet meg, hogy a frumószaiaktól úgy határolódnak el, hogy azokat egy más etnikum tagjaiként nevezik meg: így lesznek a függetlenedésre törekvő katolikusokból, és velük együtt a falu többi lakóiból is, magyarok, azaz „irredenták”. Ugyanakkor az „unguraşii” megnevezés azt a kogníciót is kifejezi, hogy a törekvések ellenére a frumószaiak nem rendelkeznek a megfelelő potenciállal a különválásra, mert ahhoz túlságosan alacsonyrendűek.[75] Az frumószaiakat a szemükben „alacsonyabbrendűvé” tevő viszonyulást fejezi ki a másik „etnonim” használata is: a falubeliek nem azért cigányok a balcaniak (és más környező falvak lakói) számára, mert a falubeli romák ugyanilyen veszélyforrást jelentenének, hanem azért, mert a cigány stigma országos kontextusban is az erőforrások iránti versenyből való kizárás sikeres stratégiájának — pontosabban a kizárás sikeres ideologizálásának — minősül (l. Kligman 2001, Emigh-Szelényi 2001, Péter 2000, 2003).

A szomszédos román falvak viszonyulásával ellentétben a pusztinaiak esetében a frumószai katolikusokkal való közösségvállalásról kell beszélnünk annyiban, amennyiben mindkettő „csángó”/„magyar”, azaz nem román faluként tételeződik. Az ez esetben fellépő különbségtételeket az identitás felvállalásának, azaz a „magyar”-ság mértékének eltérő voltában kell keresnünk.[76] A pusztinaiak ugyanis jobban megőrizték és többet használják nyelvjárásukat és viseletüket, ezért magukat (illetve a furószaiak őket) „magyarabb” falunak tételezik — hiszen Frumószán a katolikusok „essze vannak vigyülve” az ortodoxokkal, és nyelvhasználatukban is több román elem szerepel, tehát (a pusztinai nyelvhasználathoz képest is) távolabb áll az „igaz magyar nyelvtől”, tehát kevésbé magyar. [77]

Ehhez még hozzájárul az is, hogy a pusztinai „csángók” egy csoportja tudatosan és formálisan is felvállalta a magyar identitást — azáltal hogy a Csángó Magyar Szövetséghez csatlakoztak (vagy annak szimpatizánsai) — és követelik nem csak a magyar nyelvű iskolai oktatást, de a misevégzést is, míg a frumószaiak az előbbit kevésbé, az utóbbit pedig egyáltalán nem.[78] Természetesen a különbségek csak fokozatiak, a pusztinaiak ugyanúgy „csángók”,[79] tehát nem „igazi magyarok”, mint a frumószaiak.

Az „igazi magyarok” ugyanis a frumószaiak mentális térképén a Kárpátok túlsó oldalán a „Magyarföldön”, azaz Erdélyben („Hárgitában”, „Mierkujában” vagy „Gyorgyiényban”) vagy Magyarországon („Ungáriában”) laknak. Velük a frumószaiak vagy a munkahelykeresésre irányuló migráció során találkoznak, vagy akkor, amikor ezek a magyarok „béjőnek” [Moldvába] foglalkozni a gyerekekkel, vagy „elhordojzák őket táberákba, exkursziákba”.[80] Mindezen alkalmakkor megfigyelhető, hogy a magyarok a frumószaiakat nem tekintik külön csoportnak, hanem egy tágabb kategóriába tartoznak — összemossák őket a többi „csángóval”.[81] Azt hogy a „csángó” kategóriát a magyarok miképpen töltik fel, az szituacionális: nagyban függ attól, hogy milyen körülmények között kerülnek sor az szemtől-szembeni interakciókra a moldvaiakkal. Tehát, első és általános szinten az erdélyi és magyarországi magukat magyarnak valló és környezetük által is magyarnak tekintettek a „csángókat” a saját nemzet részének tekinthetik — azaz csángómagyaroknak vagy moldvai magyaroknak —, amely viszonyulás többé-kevésbé minden interakcióban tettenérhető, de különösen a Moldvába „béjárók” esetében: ők a politikai diskurzus köznapi szintjét képviselik.[82] Hasonlóan a migráció során létrejövő patrónus-kliens kapcsolatok esetében a magyarok örvendenek, hogy a nekik dolgozó frumószai munkás „csángó”, azaz nem román — velük szemben az a sztereotípia él, hogy „a románok lustás és lopnak”, míg „a csángók (akik szintén „magyarok”) becsületesen dolgoznak”.[83]

Ez a fajta sztereotipizálás azonban korántsem zárja ki annak a lehetőségét, hogy a testvéri/nemzeti kötődések időszakos hangoztatása mellett, ne címkézzék a „csángókat” ugyanakkor románnak. Vélhetőleg azért, mert Romániából/a túlnyomórészt románok lakta Moldvából érkeztek, hivatalos irataikban román neveik vannak, illetve magyar nyelvi kompetenciájuk nem felel meg az elvárásoknak (l. Hegyeli 1999b:167). Az elhatárolódás különösen akkor válik fontossá, ha a frumószai vendégmunkások munkavégzése vagy viselkedése nem felel meg az elvárt szintnek, vagy ha bizonyos magyar csoportok úgy érzik, hogy a vendégmunkások tömeges megjelenése miatt kezdenek hátrányos helyzetbe kerülni a munkaerőpiacon. Ilyenkor aztán a „román” megnevezés nem csak a területi besorolásukra vonatkozó általános kategóriaként funkcionál, hanem egyben értéktelítetté is válik, s a „csángó testvérekből” egykettőre „büdös románok” lesznek.

A nyelvi kompetenciából adódó hátrányos helyzet a ugyanilyen élesen nyilvánul meg azok esetében is, akik nem dolgozni, hanem tanulni jöttek át a Kárpátokon a „magyarokhoz”. Kétnyelvűségük, illetve nyelvjárási kevertnyelvűségük ugyanis nem csak az otthoni román nyelvű oktatásban jelent számukra nyelvi hátrányt, hanem a magyar iskolai rendszerben is. Nem célom itt részletesen bemutatni az erdélyi és magyarországi csángóoktatás alakulását és az ezzel járó problémákat (ennek részleteiről l. Hegyeli 2001), csupán annyit említenék meg, hogy ez a fajta oktatás sok esetben nem számolt a csángó gyermekek nyelvi szocializációjának természetével, így ahelyett hogy csökkentette volna a kettősnyelvűségükből és a kevertnyelvűségükből adódó nyelvi hátrányt, szintén stigmatizáláshoz, a „csángó” megnevezés pejoratív használatához vezethet, ami gyakran a nyelvi kompetencia kigúnyolásában érhető tetten. A frumószai katolikusok nyelvhasználata ugyanis itt is mint kulturális különbség válik megtapasztalhatóvá, és — miként a románok — a magyarok sem hajlandók figyelembe venni, hogy a különbség egy másik jelentésrendszert takar (Jeggle 1994:15), ezért a nyilvános térben elvárják, hogy a magyar köznyelven beszéljenek, ha ezt a katolikusok nem teszik meg, vagy nem beszélnek elég jól, kinevetik őket.[84] — ebbe a magyaros részbe valahova be kellene idézni Tánczit is (1996a), valahonnan a szakdolgozat második feléből kellene keresni egy részt, ami ide klappol. Ha nem boldogulsz, szóljál, mert megkeresem én, csak most már nagyon féradt vagyok, meg szeretném elérni az utolsó buszt hazafelé. Bocs, ezért a gyarlóságért...

A magyarok részéről tapasztalható kétféle kategorizáció („a csángók magyarok”, illetve a csángók „románok”) csak látszólag mond egymásnak ellent, gyakorlatilag azonban különböző funkciókat lát el — aszerint használják egyiket vagy másikat, hogy a vendégmunkásokkal/vendégdiákokkal való kapcsolatuk horizontális vagy éppen ellenkezőleg hierarchikus aspektusát — a szolidaritást vagy az asszimetrikus viszonyból adódó distanciát, a beosztottjaiktól/diákjaiktól való elkülönülést — akarják hangsúlyozni.

A vendégmunka migrációs gyakorlatában a frumószaiak további vonatkozatási csoportokkal szembesülnek, akik számukra egyértelműen idegeneknek minősülnek — ezt sugallja a külföld általános másokként felfogott „idegeny országok” néven való említése is — és akik a maguk során a „csángókat” vagy románoknak tekintik vagy pedig a többi vendégmunkással egy kalap alatt bevándorlóknak (vö. Nahirny-Fishman 1996). Sajnos e klasszifikálási gyakorlatnak további jellemzőire nem derült fény az interjúk során,[85] de feltételezzük, hogy — a magyar munkaadók praxisához hasonlóan — a kapcsolat asszimetrikus dimenziójának hangsúlyozásakor a románok mint bevándorlók kategória is átcsaphat a románok mint betolakodók/tolvajok/kéregetők-fajta stigmák használatába.

A frumószaiakat klasszifikáló utolsó vonatkoztatási csoport, a „politizálók”, a barthi értelemben (1996:4-5) vett etnikai vállakozók[86] köre nem fizikai térben szerveződik, mint ahogyan az eddig említett balcaniak, pusztinaiak vagy a magyarföldi és más „idegeny országi”-ak, hanem sokkal inkább a „csángók” identitásáról szóló vita mentén. A vita lokális tétje[87] a magyar nyelvű iskolai oktatás bevezetése. E vitába egyaránt bekapcsolódik a magyar oktatás bevezetéséért síkraszálló, magát magyarként definiáló moldvai értelmiség, illetve az azt ellenző frumószai kulturális elit (papok, tanárok). A vita során a felek saját érdekeinek megfelelően tételezik a frumószai katolikusokat magyarnak vagy románnak. Teszik ezt legtöbbször a „csángók” megkérdezése nélkül, abból a feltevésből kiindulva, hogy a közemberek úgysem tudják hitelt érdemlően (és egyértelműen) megfogalmazni identitásukat.[88] A kategorizáció indikátorainak mindkét fél a kérdéses csoport eredettudatát és nyelvhasználatát tekinti, ezeket azonban — homályosságuk, ellentmondásosságuk és kevert/átmeneti formáik figyelmen kívül hagyásával — úgy értelmezik, hogy igazolják saját sztereotípiáikat[89]  (vö. Allport 1999, Csepeli 1997).

Következtetés

Tanulmányunkban egy moldvai falu katolikus közösségének identitás-konstrukciós mechanizmusait, illetve identitás-kommunikációs stratégiát — erről itt nincs nagyon szó elemeztük. Fő következtetésünk szerint — identitásuk több pontján megnyilvánuló bizonytalansága ellenére — olyan csoportot képeznek, amelynek saját „tartalma” van. Ezt a „tartalmat” a „csángó” címke/etnonim által megnevezett identitásban véljük felfedezni, amelynek a határait azonban az önbesorolás, illetve a külső klasszifikáció mechanizmusai (újra és újra) átrajzolják. A frumószai katolikusok „csángó”-ságát egy köztes, kevert, „se nem román, se nem magyar” képlékeny identitás jelenti, amely a saját csoport és a „mások” interakciói során úgy képződik. Határai folyamatosan átalakulnak, nem szigorúan lezártak, oda-vissza átjárhatók, és a mindennapok szituációinak függvényében állandóan változnak a hetero-, és autodefiníciók során. E helyi csángó identitás legfontosabb jelzői a vallás (a katolikus felekezethez való tartozás), illetve a nyelvhasználat (a román-magyar kétnyelvűség, illetve kevertnyelvűség). Az identifikációs és klasszifikációs gyakorlatok összefoglalásaként elmondhatjuk, hogy a frumószai katolikusok mint „csángók” kívülről és belülről nézve is több csoporthoz soroltatnak (multiple ascription), s mindezek ellentmondásosságuk ellenére is megférnek egymással. A „csángó”-ság „tartalmát” képező jelentések ugyanis olymódon szerveződnek az egyes címkék köré, hogy közben nem feltétlenül kapcsolódnak egymáshoz, lehetővé téve, hogy — különböző nézőpontokból láttatva — a csoport más és más sztereotípiák mentén más és más alakot öltsön, azaz határai folyamatosan elmozduljanak.

 Felhasznált irodalom

 Allport, Gordon W. 1999. Az előítélet. Budapest, Osiris.

Anderson Benedict 2000. Comunităţi imaginate. Reflecţii asupra originii şi răspândirii naţionalismului. (Képzelt közösségek. Megjegyzések a nacionalizmus eredetéről és terjedelméről) Bucureşti, Integral.

Banks, Marcus 1996. Ethnicicty: Anthropological Constructions. London — New York, Routledge.

Barth, Fredrik 1969. Introduction, in Ethnic Groups and Boundaries. Oslo-London, Verlag, 9-38.

—        1996    Régi és új problémák az etnicitás elemzésében. Regio, 1, 3-25.

Baza de date Level 98 1998.

Bell, Daniel 1975. Ethnicity and Social Change, in Nathan Glazer — Daniel P. Moynihan (eds.) Ethnicity. Theory and Experience. Cambridge — London, Harvard University Press, 141-174.

Boross Balázs 2002. „Majd egyszer lészen, de nem most” Adalékok a moldvai csángók identitásának komplex valóságához egy kulturális antropológiai esettanulmány tükrében. Pro Minoritate, Tél, 48—62.

Bourdieu, Pierre 1985. Az identitás és a reprezentáció. A régió fogalmának kritikai elemzéséhez. Szociológiai Figyelő, 7—22.

Brubaker, Roger 1996. Ártalmas állítások. Mítoszok és tévképzetek a nacionalizmuskutatásban. Beszélő, 7, 26—41.

Cohen, Abner 1996. The Lesson of Ethnicity, in Werner Sollors (ed.) Theories of Ethnicity. A Classical Reader. London, MacMillan Press LTD, 370-384.

Cohen, Anthony 1997. A kultúra mint identitás egy antropológus szemével, in Zentai Violetta (szerk.) Politikai antropológia. Budapest, Századvég, 101-108.

Cornell, Stephen — Hartmann, Douglas 1998.  Consturction Sites: Contextual Factors in the Making of Identities, in Ethnicity and Race. Making Identities in a Changing World. Thousand Oaks-London-New Delphi, Pine Forge Press, 153-194.

Culic, Irina — Horváth István — Stan, Crtistian (eds.) é.n. Reflection on Differences. Focus on Romania. Cluj-Napoca, Resource Center for Inter-ethnic Relations (C.C.R.I.T)

Csepeli György 1997. Szociálpszichológia. Budapest, Osiris.

Devereux, George 1996. Ethnic Identity: Its Logical Foundations and its Disfunctions, in Werner Sollors (ed.) Teories of Ethnicity. A Classical Reader. London, MacMillan Press LTD, 385-414.

Diószegi László — Pozsony Ferenc 1996. A moldvai csángók identitásának összetevőiről, in Diószegi László (szerk.) Magyarságkutatás 1995-96. Budapest, k.n. , 105-111.

Dumea, Emil 2003. Catolicismul în Moldova în secolul XVIII-lea (Katolicizmus Moldvában a 18. században). Iaşi, Sapientia — Institutul Teologic Romano-Catolic.

Eriksen, Thomas Hylland 1993. Ethnicity and Nationalism. Anthropological Perspectives. London — Boulder, Pluto Press.

Emigh, Rebecca Jean — Szelényi, Iván (szerk.) 2001. Poverty, Ethnicity and Gender in Easter Europe During Market Transition. Westport — London, Praeger.

Feischmidt Margit 2003. Ethnizität als Konstruktion und Erfahrung. Symbolstreit und Alltagskultur im siebenbürgischen Cluj. Münster — Hamburg — London, LIT Verlag.

Fishman, Joshua A. 1999. Sociolinguistics, in Handbook of Language and Ethnic Identitiy. Oxford — New York, Oxford University Press, 152-163.

Gabor Iosif 1996. Dicţionarul comunităţilor catolice din Moldova (A moldvai katolikus közösségek szótára). Bacău.

Gagyi József (szerk.) 1996. Egy más mellett élés. A magyar-román, magyar-cigány kapcsolatokról. KAM. Csíkszereda, Pro Print.

Gans, Herbert 1996. Symbolic Ethnicicty: The Future of Ethnic Groups and Cultures in America, in Werner Sollors (ed.) Theories of Ethnicicty. A Classical Reader. London, MacMillan Press LTD, 425-459.

Gazda József 1994. A nyelv és a magyarságtudat szintjei a modvai csángóknál. Néprajzi Látóhatár. III. évf, 1—2, 269—281.

Hannerz, Ulf 1996. Some Comments on the Anthropology of Ethnicity in the United States, in Werner Sollors (ed.) Theories of Ethnicity. A Classical Reader. London, MacMillan Press LTD, 415-424.

Hatos Pál 2002. Szempontok a csángókutatás kulturális kontextusainak értelmezéséhez. Pro Minoritate. Tél. 5-16.

Hegyeli Attila 1999a. Hat nemzetiség egyetlen faluban? Egy moldvai csángó falu etnikai identitásáról, in Pozsony Ferenc (szerk.) Csángósors. Moldvai csángók a változó időben. Budapest, k.n., 83-96.

—        1999b  „Mint a gomba, ide benőttek...” Moldvai csángók vendégmunkája Magyarországon, in Pozsony Ferenc (szerk.) Csángósors. Moldvai csángók a változó időben. Budapest, k.n., 163-173.

—        2001 A moldvai csángók magyar nyelvi oktatásának szükségességéről. Regio. 4. 181—194.

Hobsbawm, Eric 1987. Tömeges hagyomány-termelés: Európa 1870-1914, in Hofer Tamás —

Hobsawm, Erik 1992. Ethnicity and Nationalism is Europe Today Anthropology 1992/1

Horowitz, Donald L. 1975. Ethnic Identity, in Nathan Glazer — Daniel P. Moynihan (eds.) Ethnicity. Theory and Experience. Cambridge — London, 111-140.

Jenkins, Richard 1997. Rethinking Ethnicity. Arguments end Explorations. London-Thousand Oaks-New Delhi, Sage Publications

Kligman, Gail 2001. A „másság” társadalmi felépítése: a „roma” azonosítása a posztszocialista közösségekben. Szociológiai Szemle, 11. évf, 4., 66-84.

Komoróczi Géza 1995. Meddig él egy nemzet? in Bezárkózás a nemzeti hagyományokba. Budapest, Osiris, 279—312.

Mărtinaş Dumitru 1985. Originea ceangăilor din Moldova (A moldvai csángók eredete). Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică.

Nahirny, Vladimir — Fishman, Joshua 1996. American Imigrant Groups: Ethnic Identification and the Problem of Generations, in Werner Sollors (ed.) Theories of Ethnicity. A Classical Reader. London, MacMillan Press LTD, 266-281.

Pávai István 1999. Etnonimek a moldvai magyar anyanyelvű katolikusok megnevezésére, in Pozsony Ferenc (szerk.) Csángósors. Moldvai csángók a változó időben. Budapest, k.n., 69-82.

Péter László 2000. Poverty, Ethnicity and Underclass Formation Romania. The Case of Balan and Temelia. www.yale.edu/socdept/poverty/romania.

—        2003. Elszegényedés és szegregálódás egy ipari kisvárosban. WEB, 11, 21-28.

Poledna et al. (eds.) 2002. Interculturalitate. Cercetări şi perspective româneşti. (Interkuturalitás. Román kutatások és perspektívák) Cluj-Napoca, Presa Universitară Clujeană.

Pozsony Ferenc 1993. Nyelvhasználat és identitás viszony a moldvai csángóknál, in Péterbencze Anikó (szerk.) „Moldovának szép tájaind születtem...” Magyarországi csángó fesztivál és konferencia. Jászberény, k.n., 110-114.

—        2002. Evoluţia identităţii cengăilor din Moldova (A csángók identitásának fejlődése), in Ceangăii din Moldova (Moldvai csángók). Cluj, Asociaţia Etnogarfică Kriza János, 127-39.

Recensământul locuinţelor şi populaţiei. 2002. Institutul Român de Statistică, Bucureşti.

Schaefer, Richard T. 1998. Racial and Ethnic Groups. Longman (International Edition), Addison-Wesley Educational Publishers Inc.

Smith, Anthony D. 1995          Kiválasztott népek: miért maradnak fenn egyes népcsoportok? in Bretter Zoltán — Deák Ágnes (szerk.) Eszmék a politikában: a nacionalizmus. Pécs, Tanulmány Kiadó, 27-51.

Sollors, Werner 1996. Foreword: Theories of American Ethnicity, in Theories of Ethnicity. A Classical Reader. London, MacMillan Press LTD, x-xxxix.

Sylvester Lajos 2000. Csupa csapás az élet. Az elsorvadt moldvai magyar oktatás és a csángó szétrajzások emlékkönyve. Sepsiszentgyörgy, k.n.

Şerban, Stelu — Stănilă, Viorel 2003. Relaţii interconfesionale din Moldova (Felekezetközi viszonyok Moldvában). Istitutul de Studii Sud Est Europene, Academia Română, kézirat.

Tánczos Vilmos 1996a. „Én román akarok lenni!” Csángók Erdélyben, in Keletnek megnyílt kapuja. Néprajzi esszék. Kolozsvár, Komp-Press, 174—189.

—        1996b  Keletnek megnyílt kapuja. Emlékképek a moldvai csángók szerkezet nélküli kultúrájáról, in Keletnek megnyílt kapuja. Néprajzi esszék. Kolozsvár, Komp-Press, 97—173.

—        1999 A moldvai csángók lélekszámáról, in Pozsony Ferenc (szerk.) Csángósors. Moldvai csángók a változó időben. Budapest, k.n., 7-32.

—        2001 Szappan a kredenc sarkán, avagy a csángókérdés tudománya és politikája. Kisebbségkutatás X. 1. 53-62.

Tismăneanu, Vladimir 1999. Fantasmele salvării. Democraţie, naţionalism şi mit în Europa post-comunistă (Megmentő fantazmagóriák. Demokrácia, nacionalizmus és mítosz a posztkommunista Európában). Iaşi, Polirom.

Trencsényi et al.(eds.) 2001. Nation-Building and Contested Identities. Romanian and Hungarian Case Studies. Budapest, Regio Books — Iaşi, Polirom.

Vincze Gábor 2002. An Overview of the Modern History of the Moldavian Csángó-Hungarians, in Diószegi Vilmos (ed.) Hungarian Csángós of Moldavia. Essays on the Past and Present of the Hungarian Csángós of Moldavia. Budapest, Teleki László Foundation — Pro Minoraitate Foundation, 51-82.

---

Ugrás az oldal tetejére